发布时间：2024-11-30 08:29:06 来源: sp20241130
中国哲学内在于中国思想文化与中国汉字之中，一定意义上，我们从任何一个汉字都可以引出、说出一套中国的哲学。而这其中，中国的数字“一二三四五”又特别蕴含、体现着中国哲学的韵味。
“一”在中国哲学，可以说即是本体，也是工夫。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。这里“一”就是存在的本体，也是宇宙的本根。“一”是道，是太极，是事物的整体性所在。人与整个存在浑融不分、主客完全合一的状态，是“大一”、大太极；每个个体的整体统一性，是“小一”，是“小太极”。宋儒朱熹所说“统体一太极”，就是“大一”；“物物一太极”就是“小一”。由此也可以引出“一多”关系问题。孔子说“吾道一以贯之”，认为自己并非仅仅是靠着多学和博闻强记，而是有“一”之本体为主线来贯通这些经验知识。孔子又说自己“下学而上达，知我者其天乎”，此“上达”即通达天道，是德性和精神境界的升华，也可以说即是“一贯”，“下学”即经验知识的积累。“一多”关系后来成为中国哲学发展的一条主线，“理一分殊”，一在多中、多中有一，一即一切、一切即一，共相寓于殊相之中，一般即在特殊之中，这些说法都非常典型地体现了中国哲学的实践智慧和人生智慧。在政治上，中国人始终有着“大一统”的追求，“大一统”体现着中国思想文化的核心精神。哲学本体之“一”在政治上的体现就是要弘扬主旋律、要集中统一领导，而“大一统”包含着丰富的多样性和创造创新活力，有着坚实的群众基础，是建立在广泛民主基础之上，就是说“一”中有“多”。
“一”也是工夫。作为工夫的“一”，起源甚早，《尚书·大禹谟》中就说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这里“惟一”就是修身的工夫。《尚书·咸有一德》说“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶”，这里“一德”就是说德性很纯粹、专一，相反就是二三其德、反复无常。“一”就是内心精诚的状态，后来，宋儒程颐在论主敬修养时就强调“主一无适”。“一”是一心一意、全心全意，是内心纯白的状态，这样的“一心”，才能合于本体之“一”、道。一心，也就是“直心”和心安的状态，内心没有弯曲，没有忐忑不安，没有患得患失，坦坦荡荡、豁达开朗，中国佛教禅宗由此也强调“直心是道场”。
“二”是阴阳层面，俗话说“一分为二”。老子说“一生二”，《易传》说“易有太极，是生两仪”。一是整体不分，二就是要有分别性，有高低上下、阴阳雌雄。一是统一，二是对立。辩证法讲对立统一规律，一定意义上就是说一与二（两）的辩证关系。对此，中国哲学有深刻揭示。最有代表性的就是北宋张载所说“一故神，两故化”，他讲“两不立则一不可见”“一不可见则两之用息”。辩证法讲矛盾（两）是事物发展的动力，张载更多强调“一”“神”是事物变化的动力。实际上，“一”“两”不能割裂开来，一与两也是一种体用关系，体在用中，用必有其体。宋儒邵雍先天八卦图、六十四卦图，照朱熹的理解，就是按照一分为二的方法不断切下去生成的，先天卦序也符合二进制的原则。一是奇书，二是偶数；一是天，二是地。“一”是整体不分，“二”是分析精神。人的理性一定意义上是建立在分析、分辨的基础上。分析是凿破混沌，对事物进行条分缕析。如果说科学更多重视“二”、分析，那么，宗教更重视“一”。“二”是科学认识的基础，一定意义上也是人生烦恼的根源，所以佛教就讲“大千世界，不二法门”。就儒家来说，礼乐教化，礼是建立在等级、分的基础上，而乐则强调合同、和谐统一，礼与乐、理性与情感需要互补。
“三”怎么讲呢？老子说“三生万物”，《易传》由两仪直接过渡到四象，不讲“三”。实际上，“三”在中国哲学也非常特殊、别有深意。老子的“三”，历代众说纷纭，有种说法认为是指阴阳与冲气（和气）加在一起。其实，张载“一故神，两故化”之说，神化、体用合在一起也就是“三”。本体是一，现象是二，合起来是“三”。明末方以智大谈圆三点，应该说这也可以结合张载神化之说来理解。当代学者庞朴先生讲“一分为三”，善恶是非之间不是机械地非此即彼，而是存在混杂的中间状态，这是社会人生的常态。这些说法都突显了“三”的思想意义。中国文化也常讲“天地人”三才之道。我们这里想特别指出“三”在中国哲学里的另一种深意。在古典世界的表述中，一般说是天地阴阳和合产生万物，实际上在先秦还有一种“三生万物”的生物观。《榖梁传·庄公三年》说“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生”，这里明确提出一种“三生”生物观，即“阴”“阳”“天”，阴阳这里其实也就是指阴阳父母。《楚辞·天问》“阴阳三合，何本何化”，当是本此而言。显然，这里“天”非简单的阴阳之“和”，而是一种独立甚至超越阴阳之上更为神圣的存在。“三合”生物观也见于《文子》《淮南子》等文献，如《文子·精诚篇》说“阴阳四时非生万物也，雨露时降非养草木也，神明接，阴阳和，万物生矣”。类似的，《淮南子·泰族训》也说“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，而万物生矣”。显然，“神明接，阴阳和”也是一种“三合而生”的生物模式，与《榖梁传》是一致的，“神明”相当于“天”。当然，就思想的丰富性而言，“神明接，阴阳和”比《榖梁传》所言要更为精细。“阴阳和”有老子“冲气以为和”的意思，“神明”直接揭示了一种灵魂性、神性存在。近代康有为就非常重视《榖梁传》这种“三合而后生”的说法，他由此来阐发孔子儒学的优越性，儒家既重视“天”、人的灵魂、精神向度，也重视身体、父母的向度。
“四”在中国哲学中也非常重要。《周易·乾》卦辞“元亨利贞”，后世据此发挥很多，以元亨利贞与春夏秋冬、仁礼义智、喜乐怒哀、木火金水对应，以此来表达天人合一的思想。如汉儒董仲舒说：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者天人同有之。”（《春秋繁露·阴阳义》）宋儒朱熹有《元亨利贞说》，认为“元亨利贞，性也；生长收藏，情也；以元生，以亨长，以利收，以贞藏者，心也。仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也”。“生长收藏”就是春夏秋冬，这是天之四情，对应人之四情“恻隐、辞让、羞恶、是非”。元亨利贞是天之性，与人之性仁礼义智对应，天之心对应人之心。朱熹这里着重表达了心统性情的思想，在天在人皆是如此。就纯粹数字“四”而言，北宋邵雍以四为体数、三为用数，在他的思想中，日月星辰、水火土石、春夏秋冬、皇帝王伯，乃至《易》《书》《诗》《春秋》等均以“四”为结构作了对应。
“五”就是五行。“五行”之说渊源甚早，《尚书·洪范》讲箕子向武王陈述九畴之说，其中有四畴都与“五”有关，第一畴五行是水火木金土；第二畴讲“五事”：“貌、言、视、听、思”；第四畴“五纪”：“岁、月、日、星辰、历数”；第九畴讲到“五福”：“寿、富、康宁、攸好德、考终命”。中国古人喜欢以“五”来对事物进行概况，如说五声、五色、五味、五常、五典、五教、五帝、五霸等等。老子讲“三生万物”，不讲五行；《易传》由太极、阴阳、四象到八卦，是二分的模式，也不讲五行。《黄帝内经》从医学的角度大谈阴阳五行，中医论“五行”内容非常丰富。北宋周敦颐《太极图说》由太极、阴阳，接着就讲五行，“阳变阴合，而生水火木金土”。除阴阳五行、“二”“五”并论外，“三”与“五”也常关联在一起，《诗经》中说“嘒彼小星，三五在东”，《易传》说“参（三）伍（五）以变，错综其数”，以至于中国文化中常说“三皇五帝”“三纲五常”等。
万物有理、有气、有“数”，明儒来知德说“主宰者理，流行者气，对待者数”，“数”在中国哲学有着特殊意义。中国更有一套独特而神秘的术数学，本文只是从哲学的角度对“一二三四五”作一浅谈。当然，“六七八九”我们也可以去谈一些哲理，特别是“八”和“九”，《周易》八卦以八为基数，八八六十四，而《洪范》以九为基数，九九八十一，古人对此也多有讨论。
（作者：翟奎凤，系南京大学哲学学院教授）
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